• Daniel Tubau

  • LIBROS DE DANIEL TUBAU

    El guión del siglo 21



    El guión del siglo 21
    El futuro de la narrativa en el mundo audiovisual

    Alba editorial, 407 páginas. 22 €

    En este libro confluyen diversos asuntos que siempre han interesado a su autor: el mundo del guión, la narrativa audiovisual, la literatura clásica y moderna y la fascinación por el mundo digital, Internet y la tecnología. A todo ello hay que sumar la aversión de Daniel Tubau hacia las fórmulas dogmáticas que han dominado durante varias décadas el mundo del guión, tanto en el cine más comercial de Hollywood como en la televisión convencional. Curiosamente, las nuevas tecnologías han contribuido a poner en cuestión todas esas fórmulas mágicas previsibles y mecanizadas y al menos a permitir a muchos contar las cosas de otra manera.


    Las paradojas del guionista
    Reglas y excepciones en la práctica del guión
    390 páginas
    Con esta obra Daniel Tubau desmonta muchos de los tópicos que rodean el mundo del guión. Y lo hace rehuyendo las fórmulas magistrales y buscando más las excepciones que las normas.Y qué mejor manera de enfrentarse a ello que mediante paradojas propias de la creación. Todas se relacionan con la naturaleza de la redacción de guiones y el trabajo del guionista.
    (en Casa del Libro)




    Recuerdos de la era analógica,
    una antología del futuro
    Editorial Evohé

    Es un libro de ciencia ficción o de ficción especulativa, pero también un ensayo sobre la identidad, el conflicto entre el mundo digital y analógico, la mortalidad y la inmortalidad y muchos otros asuntos.
    Es una antología de textos que en gran parte todavía no se han escrito. Los antólogos han reunido todo tipo de escritos encontrados en lo que ellos llaman la Arqueo Red, la actual Internet, y por eso para ellos proceden del pasado, pero para nosotros son parte de nuestro presente y de nuestro futuro.
    Esos textos parecen tener alguna característica común, a pesar de que son muy diferentes, quizá porque en cierta manera predicen el futuro en el que viven los antólogos.
    Por alguna razón que no se explica claramente, la Arqueo red en el siglo XXV está cerrada, pero investigadores como los antólogos pueden acceder a ella.
    Libro electrónico (ebook) en Editorial Evohé
    Libro físico (papel) en
    Editorial Evohé


    Elogio de la infidelidad

    Elogio de la infidelidad se podría haber llamado En contra de la fidelidad, pero Daniel Tubau (premio Ciudad de Valencia de ensayo, 2009) ha preferido un elogio a una diatriba. Aunque es una crítica de la fidelidad desde la razón, este libro no pretende destruir ningún valor, sino construirlos desde un análisis sensible y preciso.
    Además de un ensayo, la obra es un canto a la libertad bien entendida y a la honestidad, a la inteligencia y a la razón. A buen seguro provocará en el lector diferentes reacciones y le hará pensar de otra manera sobre un asunto en el que abundan los prejuicios.
    Comprar ebook (2,60€) o libro en papel (9,70€)
    Editorial EVOHÉ




    La verdadera historia de las sociedades secretas
    Alba Editorial, 424 páginas

    La verdadera historia de las sociedades secretas desvela el saber oculto de los influyentes masones y francmasones, los misteriosos rosacruces, los esenios y sicarios contemporáneos de Jesucristo, los magos persas y los sacerdotes egipcios, los asesinos del Viejo de la Montaña, el priorato de Sión y los templarios. Daniel Tubau nos guía a través de un sinfín de ceremonias iniciáticas, cultos mistéricos, lenguajes secretos, símbolos y contraseñas o la asombrosa Cábala)
    (en Casa del Libro)

    elcaminodelosmitos2
    "La nueva teología" en
    El camino de los Mitos
    (en Ediciones Evohé)

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La filosofías de la ciencia

La filosofía de la ciencia es la disciplina que se ocupa del estudio de la ciencia.

Algunos filósofos de la ciencia examinan la historia de la ciencia para averiguar cómo operan los científicos.

Otros consideran más importante intentar definir los métodos válidos para que un conocimiento pueda ser considerado científico.

En cualquier caso, no se debe confundir la filosofía de la ciencia con la historia de la ciencia, ni siquiera en el caso de aquellos filósofos de la ciencia más interesados por la historia de la ciencia.

Conviene ocuparse de:


1. El conflicto entre la ciencia real y la doctrina oficial del método científico

Habrá que empezar por exponer cuál es la doctrina oficial del método científico. Debo hacerlo aquí de manera concisa, lo que supone una inevitable simplificación.
Hay que distinguir entre la antigua doctrina, que se puede considerar que arranca con Francis Bacon, continúa con Galileo y culmina en Newton, y las formulaciones actuales, polarizadas fundamentalmente en torno a dos autores: Popper y Kuhn.

La filosofía de la ciencia tradicional

La concepción tradicional del método científico se inicia con Bacon, quien considera en el Novum Organon que lo primero que tiene que hacer el científico es recopilar datos, a continuación clasificarlos (él proponía ordenarlos en sus célebres tablas), después observar las regularidades y correlaciones y, sólo entonces, formular generalizaciones o inferencias inductivas. Asienta así Bacon la primacía de la observación sobre la teoría, aunque una lectura cuidadosa de la primera parte del Novum Organon nos depara sorpresas que desdicen la tópica imagen del método baconiano, pero no es este lugar para tratar tal asunto.
Newton, el científico más respetado hasta la llegada de Einstein, también opina que:

“Las proposiciones particulares deben ser inferidas de los fenómenos, y luego hechas generales por inducción”.

Aunque se atribuye a Whewell la definición ortodoxa más explícita, ya se hallan en Newton, las primeras formulaciones del método hipotético/deductivo. Este método consiste, dice Newton, en:

“hacer experimentos y observaciones y de extraer conclusiones generales de los mismos mediante inducción, y no admitir objeciones contra las conclusiones, excepto las que proceden de experimentos, o de ciertas otras verdades”.

En definitiva, el método hipotético-deductivo consta de los siguientes pasos, según el esquema de Noretta Koertge (Koertge, 111):
1) Se plantea un problema científico
2) Se propone una teoría comprobable como solución
3) Se deduce una consecuencia observable de la teoría
4) Se hace un experimento para determinar la certeza de la consecuencia
4.1) Si la predicción deducida es correcta, se pone a prueba otra consecuencia
4.2) Si la predicción deducida es incorrecta, se propone otra teoría,

Por su parte, Popper sugiere una versión modificada de este método, rechazando el inductivismo e incidiendo en la importancia de las hipótesis: no se trata de inferir hipótesis a partir de una colección de observaciones, sino de examinar críticamente las hipótesis, lo que nos permitirá rechazar las que conducen a conclusiones falsas, cosa que, eso sí, también se determina a través de experimentos.

Pero las teorías, dice Popper, no se pueden comprobar: por muchas observaciones y experimentos que resulten favorables a una concepción científica, ésta no dejará de ser simplemente probable. Es más, si una teoría es irrefutable por definición, si es capaz de responder a cualquier prueba o circunstancia imaginable, no es una verdadera teoría científica. La demarcación entre ciencia y no ciencia, sostiene Popper, consiste precisamente en que la primera puede ser refutada, en que es falsable.

Métod hipotético-deductivo contra falsacionismo

Se pueden poner dos ejemplos para ilustrar la definición del método científico llamada método hipotético-deductivo y la de Popper:Método hipotético-deductivo

1.Problema: ¿De qué color son los cisnes? -

2. Teoría: los cisnes son blancos.

3. Consecuencia: todos los cisnes que sean observados han de ser blancos.

4. Experimento: se observa una cantidad significativa de cisnes (por ejemplo: 4000 cisnes)

4.1 Resultado positivo: Parece, en efecto que todos los cisnes son blancos.

Habrá, sin embargo que observar más cisnes, por ejemplo en Australia.

4.2 Resultado negativo: uno de los cisnes observados es negro (un cisne australiano).

Se rechaza (1) y se propone una nueva teoría: “Los cisnes son o blancos o negros”. También se puede reformular la teoría: “Todos los cisnes son blancos excepto los australianos”.

Método de Popper (falsación)

1. Problema: ¿De qué color son los cisnes?

2. Teoría: los cisnes son blancos.

3. Consecuencia: si se observa un cisne que no sea blanco, la teoría es incorrecta.

4. Experimento: se observa una cantidad significativa de cisnes (4000), buscando un cisne no-blanco.

4.1 Resultado Positivo: es decir, se encuentra un cisne negro.

La teoría ha quedado refutada.

4.2 Resultado negativo: es decir, no se encuentra ningún cisne no-negro.

La teoría no queda confirmada. Puede, tal vez, decirse que es una teoría probable, pero no se puede asegurar que sea correcta.

A primera vista, puede parecer que no existe mucha diferencia entre uno y otro método, pero hay algunas cosas que cambian según se sea confirmacionista o falsacionista.

El confirmacionista suele decir cosas como: “Está comprobado científicamente que…”; el falsacionista dirá: “No se conoce ningún ejemplo en contra de la teoría X”, o: “Es probable que la teoría X responda a la realidad de las cosas”.

4.3 Defensa del científico que no sigue las reglas

(Feyerabend y la filosofía de la ciencia)

En opinión de Feyerabend, los científicos que se atienen a reglas dificultan más que ayudan al progreso de la ciencia. Su posición es en ciertos aspectos coincidente con la que expresaba Ortega y Gasset al hablar de la barbarie del especialismo. Así, para Feyerabend no hay nada peor, para la verdadera ciencia, que los expertos:
“Tengo una gran opinión de la ciencia, pero muy pobre de los expertos, aunque actualmente ellos determinen la ciencia en un 95 por 100. Creo que son diletantes los que han sacado y todavía hoy sacan adelante a la ciencia y creo también que los expertos sólo consiguen paralizarla (1985:31)”.
Para Feyerabend, convertirse en un especialista supone una limitación inevitable del campo de visión, que lleva a caer en simplificaciones y reduccionismos, nacidos de la ignorancia de quien vive en una casa en la que se han tapiado todas las ventanas:
“Considero expertos a aquellos hombres y mujeres que han decidido llegar alto, muy alto, en un ámbito delimitado, a costa de un desarrollo equilibrado. El experto ha resuelto someterse a determinadas normas que le limitan de múltiples formas -incluyendo su estilo y su manera peculiar de hablar- y está dispuesto a dirigir la mayor parte de su vida consciente de acuerdo con estas normas (1985:32).

La consecuencia de esta especialización es la adopción de una jerga científica incomprensible que en vez de ayudar a pensar lo impide. Así, recuerda con admiración la manera de expresarse de Galileo y sus contemporáneos: “He observado, he visto, estaba sorprendido; ésta es la manera en que uno se dirige a un amigo o en todo caso a un ser humano vivo (1985:34s)”. Por contra, el lenguaje de los expertos,
“levanta un muro entre el escritor y su lector, y no por falta de conocimiento, no porque no se sepa quién es el lector, sino simplemente para formular aserciones que estén de acuerdo con un determinado ideal de objetividad profesional. Y es este idioma feo y desarticulado el que aparece por doquier y asume las funciones de las descripciones más claras y sencillas (1985:36)”.

Se puede, en apoyo del punto de vista de Feyerabend, mencionar un ejemplo estupendo de un científico que percibe la tergiversación que supone la manera de expresarse científica, y rectifica. Se trata del investigador del cerebro Michael Gazzaniga, quien en su fascinante libro El cerebro social comienza diciendo:
“Cuento la historia cronológicamente, tal como ocurrió. Sin embargo, mi primer borrador no lo escribí de esa forma. En él incurrí en la habitual postura científica de describir y explicar formalmente una idea, siguiendo un orden que implicaba que la interpretación teórica propuesta estaba elaborada de antemano en la mente, que después se realizaron los experimentos pertinentes, para finalmente presentar los resultados al mundo como un producto inexorable de la fría lógica. Son muy pocos, desde luego, los conocimientos humanos que surgen de esa forma, aunque la mayor parte de las descripciones de las odiseas científicas hagan creer al lector que la ‘investigación siempre avanza de forma lógica (Gazzaniga:11)”

4.2 Defensa del relativismo

(Feyerabend y la filosofía de la ciencia)

Lo que en la civilización occidental nos parece verdadero puede no serlo en otra cultura, dice Feyerabend, y no podemos usar nuestros propios patrones para medir la racionalidad de las culturas ajenas. Según sus propios patrones, añado yo, hasta el Gran Inquisidor obraba racionalmente, puesto que, al quemar los cuerpos de los condenados salvaba su alma para toda la eternidad. Estas consideraciones llevan a Feyerabend a adoptar el relativismo, y comparar del siguiente modo al objetivista (el racionalista occidental) con el relativista:

“El objetivista es señor y maestro. Puede que el relativista haga lo mismo, y a menudo lo hace, pero no intenta disfrazar su intolerancia con frases como la unidad del hombre en la razón o la búsqueda conjunta de la verdad, que son una parte de los componentes preferidos de la retórica de los racionalistas. Primero, un relativista confiesa abiertamente que prefiere sus ideas, y que no piensa desecharlas; después se dedica a imponerlas a los demás.” (1985:68). (Sin embargo, Feyerabend añade que un relativista puede salir completamente trasformado de un debate.)

Más adelante añade que él prefiere decididamente a nuestros antepasados ‘primitivos’, que no tenían reparo en declarar que su ley era la única ley del Universo, que sus dioses eran los únicos realmente poderosos, y luego ‘intentaban propagar esa ley en nombre de su casta y no en nombre de una nebulosa ‘verdad’ o ‘razón'(1985:74).
Toda la argumentación de la que han sido extraídos estos pasajes es, en mi opinión, capciosa. El relativista cambia párrafo a párrafo de la tolerancia a la intolerancia y acaba siendo descrito como ese racionalista al que antes tantos reproches se le hacían. Distingue Feyerabend taxativamente entre lo que a uno le gusta y lo que cree que es correcto, como si a uno no pudiese gustarle actuar y pensar de manera correcta, aunque sea desde su subjetivo punto de vista. Por otra parte, ¿qué dificultad hay para pensar que los cientifistas consideran la razón como la ley del universo?. Si lo hicieran explícitamente, ¿serían para Feyerabend tan dignos de consideración como los ‘primitivos’? Un cientifista dogmático podría decir:

“Efectivamente, para mi la Ley del Universo y mi Dios es la Razón o la Verdad. Así que seguiré con ello, e intentaré imponerlo sea como sea. Muchas gracias por su aportación, señor Feyerabend.”

En cualquier caso, se puede observar una cierta contradicción entre la defensa del relativismo de Feyerabend y su crítica de la idea kuhniana de la independencia de los paradigmas. Así, después de haber proporcionado aquellos ejemplos de teorías supuestamente inconmensurables que no lo son (las ‘metafísicas’ de Einstein y Bohr) dice cosas como: “La ciencia aristotélica tiene que medirse con patrones aristotélicos y la cuestión entonces es si sus resultados y normas deben preferirse o no a los resultados de las ciencias empíricas (1985:57), algo que, en mi opinión, es una mera boutade o una simpleza, pues la vara de medir, el instrumento comparador, no pueden ser las propias teorías enfrentadas, sino los problemas a los que estas intentan responder. El propio Aristóteles nunca pretendió aplicar tan peculiar método, sino que siempre, ante cada problema particular, recuerda las respuestas de sus predecesores y contemporáneos y compara las soluciones que dan unos y otros, mostrando dónde aquellos fallan y él acierta.
Otra cosa, pero que es tan evidente que resulta ridículo siquiera plantear seriamente el asunto, es si algo como la escuela del método de Stanislavsky es inconmensurable con la descripción del átomo de Bohr. Por supuesto que lo es, puesto que se ocupan de cosas distintas (la comparación si sería posible si se intentase determinar si es mejor para la salud mental de una persona estudiar en la escuela de Stanislavsky o en Los Álamos).

Acerca de Feyerabend

Cuando las polémicas se hacen demasiado enconadas, se suele llegar a la curiosa situación en la que un contendiente puede ser vencido por sus enemigos, pero no porque estos refuten sus argumentos, sino porque él se ve llevado al absurdo de querer rebatir cualquier argumento si éste es empleado por sus rivales.
Releyendo Cómo ser un buen empirista, publicado en 1962, puede verse cómo Feyerabend fue llevado tiempo después (con el Tratado contra el método) por su propio impulso radical más allá de los límites que él mismo se había marcado movido por consideraciones de sentido común.
En Cómo ser un buen empirista, Feyerabend empezaba por asegurar en que su perspectiva general “deriva de la obra de Popper y David Bohm y que fue sometida a severa discusión con Kuhn (1976: 21).”
El Feyerabend de Cómo ser un buen empirista se preocupaba porque constataba que el empirismo dogmático iba contra el propio desarrollo de la ciencia y contra el sentido común y la razón. Por ello, defendía un pluralismo teórico, que no se limitase a aplicar el principio empirista de contrastar la teoría aceptada con los hechos.

No es difícil estar de acuerdo en que no existen hechos puros, en que cualquier observación está condicionada por una teoría previa, por una manera de mirar que sólo ve lo que quiere ver, etcétera.

Otra cuestión, que no puedo tratar aquí, es si un apriorismo teórico extremo puede llevar a absurdos no menos graves que los del empirismo ingenuo, pero lo cierto es que el propio Feyerabend modificó su opinión, y a mi modo de ver correctamente, en sus últimos años, y consideró que tanto la posición que sostiene la primacía de los datos sensoriales como la que defiende que el significado se “filtra en sentido descendente” desde el nivel teórico hasta el nivel de la observación” son posiciones “bastante ingenuas (1995: 113)”.
En cualquier caso, en Cómo ser un buen empirista, Feyerabend, desde una posición cercana a Popper, ataca el empirismo porque conduce al “establecimiento de una metafísica dogmática, y a la construcción de mecanismos de defensa que hacen que esta metafísica se encuentre a salvo de refutación por parte de una investigación experimental (1976:16, la cursiva es mía)”.
Para quien esté acostumbrado a los furibundos ataques de Feyerabend a cualquier metodología, nada puede sorprender más que afirmaciones como las que aparecen en Cómo ser un buen empirista:

“Intentaré asimismo dar una metodología positiva para las ciencias empíricas que no aliente por más tiempo la petrificación dogmática en nombre de la experiencia (1976:18)”.

Lo que en esencia propone Feyerabend en ese libro es que

“Puedes ser un buen empirista solamente si estás dispuesto a trabajar con muchas teorías alternativas más que con un solo punto de vista y la experiencia (1976:18)”.

En cierto modo, se puede considerar que Feyerabend defiende el operacionalismo: así por ejemplo, aunque la actual física cuántica sea la capaz de dar cuenta de todos los hechos experimentales (cosa que, por cierto, esta muy lejos de hacer), podría suceder que esos mismos hechos experimentales pudiesen encajar también en otro marco teórico. Y además, ese nuevo marco teórico podría no sólo mejorar algunos aspectos que no quedan bien explicados por el actual, sino añadir propuestas para nuevas observaciones que no son solicitadas siquiera por la concepción ortodoxa. En opinión de Feyerabend, pues, es imprescindible proponer continuamente alternativas a las teorías establecidas, incluso antes de que se presenten hechos que las pongan en una situación de crisis explicativa.
No es difícil estar de acuerdo con esta propuesta e incluso podemos observar que, de hecho, los físicos la aplican: así, la teoría de las supercuerdas se presenta como una alternativa teórica para explicar el micromundo, postulando la existencia de partículas (si así se las puede llamar todavía) que son a un electrón lo que un electrón es al planeta Tierra, y proponiendo, además, la existencia de diez dimensiones (nueve espaciales y una temporal). De la misma manera se puede entender la búsqueda de una TOE (Theory Of Everithing) o de una TGU (Theory of Great Unífication) que unifique las cuatro fuerzas fundamentales, aunque en tal búsqueda a menudo parecen contar tanto los prejuicios monistas o reduccionistas como los argumentos racionales.
Estos son algunos de los rasgos del Feyerabend anterior al Tratado. En algunos de ellos ya se adivinan algunas ideas que luego le harían célebre.
Feyerabend mismo recuerda que el Tratado fue escrito como una especie de juego entre Lakatos y él. Feyerabend debía formular una crítica en toda regla al racionalismo y a la idea de que los científicos se comportan racionalmente, mientras que Lakatos tenía que escribir una respuesta “haciéndome picadillo en el proceso” (1981: Nota introductoria).

Por ello,

“toda frase mordaz que pueda contener fue escrita pensando en una réplica, más mordaz aún, de su destinatario” (Ibid).

La muerte de Lakatos privó a Feyerabend de la réplica, pero no de su estilo mordaz, que ya nunca abandonó.
Es difícil saber si las opiniones de Feyerabend, muchas de ellas consideradas hoy, aunque sea sotto voce, de mero sentido común, habrían tenido la misma repercusión si no hubiesen sido expresadas de la manera mordaz, descarada y a menudo insultante que empleó. Su sinceridad ha sido confundida a menudo con mezquindad, y quizá haya algo de razón en ello, no lo sé.
Si ahora acudimos a Matando el tiempo, su autobiografía recientemente publicada, podremos descubrir, ya pasado el fragor del combate, como el propio Feyerabend percibe que fue llevado por las circunstancias a ciertas posturas extremas, que ahora matiza, aunque ello no afecte de manera grave a lo mejor de sus ideas.
Ya hemos visto que reconsideró su postura acerca de la primacía absoluta de la teoría sobre la observación (cosa en la que, por otra parte, coincidía con Popper), pero también cambió de opinión en cuestiones de mayor calado.
Así, en lo que se refiere al relativismo, después de haber sostenido que

“las culturas son entidades más o menos cerradas, con sus propios criterios y procedimientos, que son intrínsecamente valiosas y que no se debe interferir en ellas”,

pasó a pensar que:

“considerando cuánto han aprendido unas culturas de otras y con qué ingenio han trasformado los materiales reunidos de este modo… cada cultura es en potencia todas las culturas, y que las características culturales especiales son manifestaciones intercambiables de una sola naturaleza humana. Ello significa que las peculiaridades culturales no son sacrosantas. No existe una represión culturalmente auténtica, ni un asesinato culturalmente auténtico. Sólo hay represión y asesinato, y ambos deben ser tratados como tales, con determinación, si es necesario (1995: 144s).”

Pero ello no puede hacemos olvidar, y esto es algo que deberían recordar muchos anti-relativistas,

“que una vez comprendidas las posibilidades de cambio inherentes a cada cultura, debemos abrirnos al cambio antes de intentar cambiar a los demás… debemos prestar atención a los deseos, a las opiniones, a los hábitos, las sugerencias de la gente con la que estamos a punto de interferir, y debemos obtener nuestra información mediante la ampliación de los contactos personales, no desde lejos, no intentando ser ‘objetivos’, no asociándonos con los supuestos líderes (1995: 145)”.

También se dio cuenta Feyerabend de que había caído en el error de aquellos a los que quería combatir en el Tratado contra el Método, “introduciendo conceptos de parecida rigidez (que ‘verdad’ u ‘objetividad’), como ‘democracia’, ‘tradición’ o ‘verdad relativa’ (1995:173) “.

La barbarie del especialismo según Feyerabend

En opinión de Feyerabend, los científicos que se atienen a reglas dificultan más que ayudan al progreso de la ciencia. Su posición es en ciertos aspectos coincidente con la que expresaba Ortega y Gasset al hablar de la barbarie del especialismo. Así, para Feyerabend no hay nada peor, para la verdadera ciencia, que los expertos:

“Tengo una gran opinión de la ciencia, pero muy pobre de los expertos, aunque actualmente ellos determinen la ciencia en un 95 por 100. Creo que son diletantes los que han sacado y todavía hoy sacan adelante a la ciencia y creo también que los expertos sólo consiguen paralizarla (1985:31)”.

Para Feyerabend, convertirse en un especialista supone una limitación inevitable del campo de visión, que lleva a caer en simplificaciones y reduccionismos, nacidos de la ignorancia de quien vive en una casa en la que se han tapiado todas las ventanas:

“Considero expertos a aquellos hombres y mujeres que han decidido llegar alto, muy alto, en un ámbito delimitado, a costa de un desarrollo equilibrado. El experto ha resuelto someterse a determinadas normas que le limitan de múltiples formas -incluyendo su estilo y su manera peculiar de hablar- y está dispuesto a dirigir la mayor parte de su vida consciente de acuerdo con estas normas (1985:32).

La consecuencia de esta especialización es la adopción de una jerga científica incomprensible que en vez de ayudar a pensar lo impide. Así, recuerda con admiración la manera de expresarse de Galileo y sus contemporáneos:

“He observado, he visto, estaba sorprendido; ésta es la manera en que uno se dirige a un amigo o en todo caso a un ser humano vivo (1985:34s)”.

Por contra, el lenguaje de los expertos,

“levanta un muro entre el escritor y su lector, y no por falta de conocimiento, no porque no se sepa quién es el lector, sino simplemente para formular aserciones que estén de acuerdo con un determinado ideal de objetividad profesional. Y es este idioma feo y desarticulado el que aparece por doquier y asume las funciones de las descripciones más claras y sencillas (1985:36)”.

Se puede, en apoyo del punto de vista de Feyerabend, mencionar un ejemplo estupendo de un científico que percibe la tergiversación que supone la manera de expresarse científica, y rectifica. Se trata del investigador del cerebro Michael Gazzaniga, quien en su fascinante libro El cerebro social comienza diciendo:

“Cuento la historia cronológicamente, tal como ocurrió. Sin embargo, mi primer borrador no lo escribí de esa forma. En él incurrí en la habitual postura científica de describir y explicar formalmente una idea, siguiendo un orden que implicaba que la interpretación teórica propuesta estaba elaborada de antemano en la mente, que después se realizaron los experimentos pertinentes, para finalmente presentar los resultados al mundo como un producto inexorable de la fría lógica. Son muy pocos, desde luego, los conocimientos humanos que surgen de esa forma, aunque la mayor parte de las descripciones de las odiseas científicas hagan creer al lector que la ‘investigación siempre avanza de forma lógica (Gazzaniga:11)”

Feyerabend y la inconmensurabilidad

Se puede observar una cierta contradicción entre la defensa del relativismo de Feyerabend y su crítica de la idea kuhniana de la independencia de los paradigmas.

Así, después de haber proporcionado aquellos ejemplos de teorías supuestamente inconmensurables que no lo son (las ‘metafísicas’ de Einstein y Bohr) dice cosas como:

“La ciencia aristotélica tiene que medirse con patrones aristotélicos y la cuestión entonces es si sus resultados y normas deben preferirse o no a los resultados de las ciencias empíricas (1985:57)

Eso es algo que, en mi opinión, es una mera boutade o una simpleza, pues la vara de medir, el instrumento comparador, no pueden ser las propias teorías enfrentadas, sino los problemas a los que estas intentan responder.

El propio Aristóteles nunca pretendió aplicar tan peculiar método, sino que siempre, ante cada problema particular, recuerda las respuestas de sus predecesores y contemporáneos y compara las soluciones que dan unos y otros, mostrando dónde aquellos fallan y él acierta.

Otra cosa, pero que es tan evidente que resulta ridículo siquiera plantear seriamente el asunto, es si algo como la escuela del método de Stanislavsky es inconmensurable con la descripción del átomo de Bohr.

Por supuesto que lo es, puesto que se ocupan de cosas distintas (la comparación si sería posible si se intentase determinar si es mejor para la salud mental de una persona estudiar en la escuela de Stanislavsky o en Los Álamos).

Defensa del relativismo por Feyerabend

Lo que en la civilización occidental nos parece verdadero puede no serlo en otra cultura, dice Feyerabend, y no podemos usar nuestros propios patrones para medir la racionalidad de las culturas ajenas.

Según sus propios patrones, añado yo, hasta el Gran Inquisidor obraba racionalmente, puesto que, al quemar los cuerpos de los condenados salvaba su alma para toda la eternidad.

Estas consideraciones llevan a Feyerabend a adoptar el relativismo, y comparar del siguiente modo al objetivista (el racionalista occidental) con el relativista:

“El objetivista es señor y maestro. Puede que el relativista haga lo mismo, y a menudo lo hace, pero no intenta disfrazar su intolerancia con frases como la unidad del hombre en la razón o la búsqueda conjunta de la verdad, que son una parte de los componentes preferidos de la retórica de los racionalistas. Primero, un relativista confiesa abiertamente que prefiere sus ideas, y que no piensa desecharlas; después se dedica a imponerlas a los demás.” (1985:68).

(Sin embargo, Feyerabend añade que un relativista puede salir completamente trasformado de un debate.)
Más adelante añade que él prefiere decididamente a nuestros antepasados ‘primitivos’, que no tenían reparo en declarar que su ley era la única ley del Universo, que sus dioses eran los únicos realmente poderosos, y luego ‘intentaban propagar esa ley en nombre de su casta y no en nombre de una nebulosa ‘verdad’ o ‘razón’(1985:74).
Toda la argumentación de la que han sido extraídos estos pasajes es, en mi opinión, capciosa. El relativista cambia párrafo a párrafo de la tolerancia a la intolerancia y acaba siendo descrito como ese racionalista al que antes tantos reproches se le hacían. Distingue Feyerabend taxativamente entre lo que a uno le gusta y lo que cree que es correcto, como si a uno no pudiese gustarle actuar y pensar de manera correcta, aunque sea desde su subjetivo punto de vista.

Por otra parte, ¿qué dificultad hay para pensar que los cientifistas consideran la razón como la ley del universo?. Si lo hicieran explícitamente, ¿serían para Feyerabend tan dignos de consideración como los ‘primitivos’? Un cientifista dogmático podría decir:

“Efectivamente, para mi la Ley del Universo y mi Dios es la Razón o la Verdad. Así que seguiré con ello, e intentaré imponerlo sea como sea. Muchas gracias por su aportación, señor Feyerabend.”

Lo no científico en la ciencia

Feyerabend, tras mostrar en sus análisis históricos el papel que han jugado concepciones consideradas no-científicas en el desarrollo de diversas teorías (copernicanismo, atomismo, etcétera) , propone de modo provocativo:

“Deberíamos considerar las concepciones del mundo ofrecidas por la Biblia, por el poema épico de Gilgamesh, por la Ilíada y los Edda como alternativas cosmológícas plenamente maduras que pueden usarse para modificar, e incluso sustituir, las cosmologías ‘científicas’ de un período dado (1981:31)”.

A quienes le responden que esas concepciones no son alternativas coherentes y que, de hecho, han sido ya rechazadas, Feyerabend pone un ejemplo elocuente de cómo una teoría que fue “arrojada al montón de escombros de la historia” (la idea pitagórica de que la tierra se mueve) fue recuperada siglos más tarde por Copérnico y sustituyó a la teoría aristotélico-tolemaica, que habla sido la ortodoxa durante dos mil años. (1981:35).

Lo mismo, añado yo, se puede decir del atomismo de Demócrito.

Pero parece claro que Feyerabend es de nuevo víctima de su tendencia al exceso. Si consideramos, por ejemplo, el caso del atomismo de Demócrito, podemos ver que es cierto, frente a muchas interpretaciones al uso, que se halla detrás del nacimiento del atomismo moderno de una manera muy importante en cuanto al contenido mismo (no como simple inspiradora). Pero de ahí a pensar que la teoría atómica de Demócrito es una concepción perfectamente madura que pueda sustituir a las actuales teorías científicas hay un gran trecho.
Sí es cierto, sin embargo, que una nueva revisión del atomismo puede tal vez esclarecer algunos problemas de la física actual, más por el espíritu, por lo que sugiere, que por la letra. Al fin y al cabo, el atomismo ha resurgido ya dos veces de sus cenizas en la época moderna. ¿Por qué no lo iba a hacer una tercera vez?

Quienes lo niegan taxativamente, deberán recordar que la física cuántica en el terreno teórico está muy lejos de dar respuesta a todos sus interrogantes y que podría surgir una alternativa con variables ocultas que hiciese plausible alguna clase de atomismo en el mundo subatómico.
Sea como sea, Feyerabend no se limita a señalar los ejemplos de teorías que han sido consideradas irracionales y después han encontrado un hueco en el corpus científico, sino que defiende también la validez cognoscitiva de concepciones ajenas a la ciencia ortodoxa occidental, desde la medicina china o la de los hopi, a la astrología. En su opinión “no hay razones que obliguen a preferir la ciencia y el racionalismo occidental a otras tradiciones, o que le presten mayor peso (1987:59)”

La ciencia irracional

 Feyerabend lamenta es que

“hoy se acepta el veredicto de científicos o de otros expertos con la misma reverencia propia de débiles mentales que se reservaba antes a obispos y cardenales (1987: 60).”

Por ello, con objeto de debilitar los cimientos del templo de la ciencia, Feyerabend intenta mostrar varias cosas: que la ciencia y la razón son una tradición entre otras, que hay tanto conocimiento en los mitos, la metafísica y otras disciplinas ‘acientíficas’ como en la ciencia, que no podemos juzgar una cultura desde los parámetros de nuestra propia cultura, que los científicos se comportan de un modo irracional, incluso desde el punto de vista de lo que ellos mismos consideran racional, y que los mejores investigadores son precisamente aquellos que no ajustan su labor a normas, reglas o metodologías.

Las polémicas de la filosofía de la ciencia

Vistas desde el presente, las polémicas entre Popper, Kuhn, Lakatos y Feyerabend resultan bastante curiosas, pues todos, en líneas generales, admiten las mismas cosas y sólo divergen en la idea-fetiche de cada uno, que intentan absolutizar:

inconmensurabilidad,

falsación,

programas de investigación,

pluralismo téorico.

Aunque cada uno de ellos ataca las ideas de sus rivales de modo enconado, en otros pasajes sostienen concepciones semejantes, si no idénticas, y a veces se da el caso de que un pensador, al atacar las propuestas que sostiene su rival, apunta contra ideas que él mismo sostuvo.

Es de suponer que todo esto se debe a que, después de la Segunda Guerra Mundial, no había un rival más temible con el que tuvieran que luchar los filósofos de la ciencia, y ello llevo a convertir cuestiones de detalle en el centro de la discusión.
La verdadera divergencia entre Feyerabend y Kuhn, Lakatos y Popper no se basa tanto en averiguar si hay un método científico o no, si los investigadores siguen programas de investigación racionales, si hay en la ciencia períodos normales y revolucionarios o si las teorías científicas deben ser falsables. Lo que interesa verdaderamente a Feyerabend es denunciar la para él peligrosa tendencia de la ciencia a convertirse en una iglesia, el dogmatismo cientifista, la apelación a la Razón como a una Autoridad a la antigua usanza, una Razón abstracta e instrumentalizada, puesto que él mismo declara en su autobiografla que “nunca he ‘denigrado de la razón’, cualquiera que sea el significado de estos términos, sólo de algunas versiones petrificadas y tiránicas de ella (1995:129)”.

¿Reglas de Feyerabend?

En algunos de sus libros, Feyerabend se detiene con largueza en la explicación de su posición (en vez de en la crítica a sus rivales), pero en tales casos lo hace exponiendo, junto a la suya, las doctrinas rivales. En ¿Por qué no Platón? dice que hay cuatro posiciones metodológicas:
a) El racionalismo anacrónico (Descartes, Kant, Popper, Lakatos), cuyo antepasado es la filosofía que se encuentra tras las leyes apodícticas del segundo libro de Moisés.
b) El racionalismo contextual (el marxismo, muchos etnólogos); tiene su origen en la filosofía subyacente en las prescripciones casuísticas del segundo libro de Moisés y es anterior a la filosofía apodíctica; procede de Mesopotamia y se encuentra también en la Grecia prehomérica y en la China de los oráculos de los huesos.

c) El anarquismo ingenuo, al que se pueden atribuir muchas formas de religión extática del anarquismo político.

d) “Mi propia posición, que se remite a los escritos acientíficos de Kierkagaard (1985:99)”.

Tras la provocativa tabla, cuya intención obvia es epatar a los racionalistas con los inusuales precedentes seleccionados, Feyerabend analiza más en detalle lo que propone cada una de estas metodologías.

Según el racionalismo anacrónico (a) la razón es válida universalmente y no depende del contexto. Sus reglas y formulaciones son universales.
Dice Feyerabend que algunos le han situado en este grupo, haciendo notar que él propone reglas como el principio de proliferación y la contrainducción.
Él responde que tales reglas no se deben entender como métodos nuevos, sino como medios para mostrar los limites de la inducción y la falsación.
Según el racionalismo contextual (b), la razón no es universal, pero si hay afirmaciones universales condicionadas acerca de lo que racional en un contexto determinado y hay las correspondientes reglas condicionadas. Tampoco, pese a lo que digan algunos, pertenece Feyerabend a este grupo, pues, aunque siempre ha “llamado la atención sobre la necesidad de tener en cuenta el contexto… para mí las reglas de este racionalismo son tan limitadas como las del racionalismo anacrónico (1985: 100)”.

La tercera opción, el anarquismo ingenuo (c), reconoce la limitación de toda regla. Según esta posición:

“1 .Tanto las reglas absolutas como las condicionadas tienen sus límites, de tal manera que también una razón relativizada puede impedimos alcanzar nuestros objetivos si la seguimos al pie de la letra.

2. Todas las reglas carecen de valor y tienen que ser abandonadas (1985:101)”.

Feyerabend dice que suscribe el punto 1, pero no el punto 2 y, al desarrollar esta coincidencia, se desliza hacia una definición de su postura que sería la que se resume en la opción (d):

“Mi intención no es abolir las reglas ni mostrar que no tienen valor alguno. Mi intención es más bien ampliar el inventario de reglas y proponer un uso distinto de las mismas. Es este uso el que caracteriza mi posición y no cualquier contenido determinado de las reglas. (1985:101).”

Un científico que obre de acuerdo con la posición de Feyerabend:

“No abolirá todas las reglas (aunque en ocasiones intente salir adelante sin ellas). Más bien intentará aprender tantas reglas como pueda; intentará mejorarlas, hacerlas más flexibles; en ocasiones hará uso de ellas; otras veces prescindirá de las mismas. Pero siempre considerará que son reglas empíricas que pueden conducirle tanto al fin que se propone como al error, y de las que no hará ningún caso cuando las circunstancias así lo aconsejen (1995:103).”

Evidentemente, sería difícil negar que la anterior formulación es en sí misma una regla metodológica, pero tan flexible y tan abierta que quizá se haya de considerar como un consejo de carácter general, que, por supuesto, se resume en una frase como “Todo vale” o “el eslogan ‘anything goes’, “¡Haz lo que quieras!” (1985:102).
Se ha reprochado a Feyerabend que por un lado parece proponer una especie de irracionalismo y por otro lado argumenta como los racionalistas. El responde que así es, pero que esa semejanza no se da

“porque yo haya adoptado componentes de la ideología de mis adversarios y crea en ellos, sino precisamente porque asumo estos componentes para utilizarlos en contra suya; usándolos quiero hacer explotar la ideología de la que provienen (1985:149)

Feyerabend contra los paradigmas de Kuhn

Feyerabend critica a Kuhn de un modo general, como a cualquier otro filósofo de la ciencia que quiere adaptar el paisaje al mapa:

“Ni siquiera Kuhn deja que la historia hable sin ensayos previos; quiere dejarla atada y bien atada con sogas teóricas (1991:85)”.

Pero también rechaza algunas ideas concretas de Kuhn, como la de la inconmensurabilidad o independencia de los paradigmas, a pesar de que el propio Feyerabend introdujo esta noción antes o al mismo tiempo que Kuhn, aunque con un matiz distinto. Para mostrar las limitaciones de este concepto khuniano, Feyerabend recurre, como no, a la historia:

“En el segundo tercio del siglo XIX existían al menos tres diferentes y mutuamente incompatibles paradigmas:
1) El punto de vista mecánico, que encontró su expresión en la astronomía, en la teoría cinética, en los diversos modelos mecánicos para la electrodinámica, al igual que en las ciencias biológicas, especialmente en la medicina (aquí la influencia de Hehnholtz es un factor decisivo);
2) El punto de vista conectado con la invención de una teoría del calor fenomenológica independiente, que finalmente demostró ser inconsistente con la mecánica;
3) El punto de vista implícito en la electrodinámica de Faraday y Maxwell, que fue desarrollada, y liberada de sus concomitancias mecánicas por Hertz”.

Del examen de las interrelaciones entre estos tres desarrollos teóricos, Feyerabend concluye que “estos paradigmas diferentes estaban lejos de ser ‘cuasi-independientes’. Todo lo contrario: fue su activa interacción la que condujo a la caída de la física clásica. Otro ejemplo: “Los problemas que llevaron a la teoría especial de la relatividad no podrían haber surgido sin la tensión que existía entre la teoría de Maxwell, por un lado, y la mecánica de Einstein, por otro. (1995:XVI).”

Y un último ejemplo:

“Recordemos también que entre Bohr y Einstein existía una simpatía mutua, que solían conversar entre ellos y que Einstein aceptó el modo como Bohr minimizaba sus contraejemplos. ¡Aquí no hay irreductibilidad alguna¡. Lo que había, naturalmente, era una metafísica diferente, pero eso no significa irreductibilidad, salvo para el racionalista más doctrinario (1989: 159) .

Feyerabend contra Popper… ¿y Kuhn?

La disputa entre Feyerabend y Kuhn siempre se ha desarrollado en un tono menor que la que ha enfrentado, desde distintas perspectivas, a ambos con Popper. Feyerabend, que yo sepa, no ha sido tan generoso con Kuhn en sus adjetivos como lo ha sido con Popper. No le ha llamado ‘deficiente mental’ ni ‘analfabeto’.

Incluso se puede considerar que hay más semejanzas que diferencias entre las ideas de Kuhn y las de Feyerabend.

¿Falsan los científicos sus teorías?

Aunque Feyerabend se muestra a menudo muy agresivo, e incluso insultante, con la teoría de la falsación de Popper, en alguno  de sus libros,  se muestra más contemporizador: recuerda que la falsación es una idea muy antigua y continúa diciendo que “muchos cambios que acaecen en la ciencia se producen sin falsaciones de ningún tipo”, pero admite que, aunque “insignificante como condición de la racionalidad científica” la falsación “es válida como regla empírica” (1989:158).

Así que, en definitiva, la diferencia con Popper se ha reducido al mínimo, pues esa era la intención de Popper al establecer la falsación como un criterio para distinguir entre una formulación científica y no científica (y no para decir si una tal formulación es verdadera o no, por ejemplo). Es cierto, sin embargo que a menudo Popper parece querer extender este criterio, convirtiéndolo en el método al que deben someterse los científicos en sus investigaciones, lo que ha provocado anécdotas como la de aquella científica que asistió a una conferencia de Popper y salió indignada:

“Este hombre no ha pisado jamás un laboratorio”.

Con ello quería decir que los científicos de lo que menos se preocupan es de encontrar maneras de falsar sus teorías: su objetivo primordial, y lo que determina su acción, es probar sus teorías. Naturalmente, un poperiano podría preguntarse si esa es una manera correcta de actuar por parte de un investigador, pero, lo sea o no, así es como actúan casi todos ellos.

Demarcación entre ciencia y no-ciencia

Popper opina que lo que no es falsable no es ciencia, pero eso no significa qiue sea despreciable, ni siquiera falso:

“Sí una teoría no es científica, sí es metafísica, esto no quiere decir, en modo alguno, que carezca de importancia, de valor, de ’significado’ o que carezca de sentido (Popper, 63).”

Podemos ver algunos ejemplos de teorías que se pretenden científicas pero que, según el criterio de Popper, no lo son, porque son irrefutables por definición.

Si un psicoanalista dice que la homosexualidad se explica por rechazo al padre cuando el padre es muy macho; y que también se explica como imitación del padre cuando el padre es muy afeminado, su contenido científico es muy discutible, porque no hay manera de imaginar un caso en el que dicha teoría pudiese ser refutada.

Naturalmente, podemos encontrar un caso en el que rechace a su padre, siendo este afeminado, pero que, al mismo tiempo, ese mismo hijo sea homosexual.

Pero incluso en ese caso, el psicoanalista hábil diría que, aunque parezca que el hijo rechaza a su padre, inconscientemente desea imitarlo, o algo semejante.

El psicoanálisis abunda en teorías de este estilo (irrefutables) pero también la economía y la religión.

Ello no quiere decir que lo que digan sea falso, sino tan sólo, en opinión de Popper, que no son científicas. Es decir, por decirlo de otro modo: que resulta muy difícil saber si las propuestas de ese tipo de teorías son ciertas (o al menos si son refutables) recurriendo tan sólo a argumentos racionales. Si alguien me dice que existe un Dios bueno y que todo procede de él y yo le digo que entonces el mal también procede de él, y él me responde que no, sino que el mal existe para que el hombre tenga libre albedrío, o algo semejante, yo sólo puedo quedar convencido de sus argumentos por la vía emocional, porque, por razonable que pueda llegar a resultar eso del libre albedrío en relación con el mal, no es previsible que hallemos él o yo alguna manera de comprobar si sucede como él dice o si, por el contrario, lo que sucede es que existe un Dios malo, o que no existe ningún Dios, ni bueno, ni malo: la existencia del mal es compatible con las tres hipótesis.

¿Existe el método científico?

Una vez establecido que no se puede hablar del método de la ciencia sin atender a su historia, Feyerabend busca en esa historia la presencia de un método científico.
Pero Feyerabend, a partir del examen de los diversos episodios históricos, negaba que hubiera existido nunca un método científico que hubiese sido seguido por los investigadores. Esta conclusión le llevaba, inevitablemente, a enfrentarse a quienes, como Popper, creen en la existencia de tales métodos.
Sin embargo, surge un grave problema cuando el acusado, en vez de justificar sus acciones, niega sencillamente que las haya perpetrado.

Es el propio Feyerabend quien recuerda que las clases de Popper empezaban de la siguiente manera:

“Soy profesor de método científico, pero tengo un problema: el método científico no existe (1995:88)”.

Atendiendo a estas palabras de Popper, parece difícil que el Tratado contra el método haya supuesto en algún momento una divergencia entre los puntos de vista de Popper y Feyerabend. Pero sucede que Popper, al continuar la clase decía:

“Sin embargo, hay algunas reglas generales sencillas que resultan bastante útiles (1995:88)”.

Precedentes de la falsación popperiana

En cuanto regla metodológica, el criterio popperiano de falsación está sometido a la crítica histórica feyerabendiana.

Pero Feyerabend ataca el criterio de falsación popperiano no sólo desde un punto de vista histórico, es decir mostrando que los científicos raramente lo han aplicado en sus investigaciones, sino también en cuanto regla metodológica ideal.

Su critica tiene varias vertientes. Una de ellas es un argumento ad hominem que, por supuesto, no pone en cuestión la validez del criterio, sino tan sólo la supuesta originalidad de Popper. Así, dice Feyerabend:

“La falsación a partir de ejemplos contrarios es más vieja que el dolor de muelas. Los sofistas ya la practicaron para su propio deleite; ha sido el arma principal de los escépticos desde la antigüedad hasta Mates, pasando por Montaigne, y fue ridiculizada y tachada de torpe antilogiké o de trituradora de palabras por Platón” (1 991, 7 5).

Se pueden encontrar otros ejemplos, además de los que cita Feyerabend, que restan originalidad a Popper, algunos de ellos sorprendentes. El propio Whewell (muerto en 1866),  quien formuló por vez primera claramente las reglas del método hipotético-deductivo, decía:

“Crear hipótesis y luego dedicar mucho trabajo y habilidad para refutarlas, si no logran establecerlas, es una parte del proceso habitual de las mentes inventivas. Tal hipótesis es la regla del genio del descubrimiento, y no la excepción” (Medawar:201).

Pero, en cualquier caso, se pueden encontrar precedentes casi para cualquier idea y, como decía alguien que no recuerdo ahora, a veces no es tan importante dar con una buena idea, sino darse cuenta de que es una idea muy buena y convertirla en el centro de la discusión.
Ahora bien, hay que recordar que Popper ha dicho muchas veces que su idea de la falsación no es un criterio acerca del significado [definir qué es la ciencia], a la manera del positivismo del Circulo de Viena, sino tan sólo de demarcación [poder decidir si algo es o no es ciencia]:

“Yo quería distinguir entre la ciencia y la pseudo-ciencia, sabiendo a menudo que la ciencia se equivoca y que la pseudo-ciencia a veces da con la verdad (Popper:57).”

Para Popper, entonces, lo que no es falsable no es ciencia.
Teniendo en cuenta este matiz, mucha de la virulencia de Feyerabend puede considerarse inadecuada e inútil, porque éste siempre parece suponer que para Popper lo no falsable es pura basura, pero hay muchos textos del propio Popper que niegan elocuentemente tal conclusión. Así, por ejemplo, dice:

“Sí una teoría no es científica, sí es metafísica, esto no quiere decir, en modo alguno, que carezca de importancia, de valor, de ’significado’ o que carezca de sentido (Popper, 63).”

La ciencia como debería ser

En su biografía, Feyerabend admite que el propio Popper era el primero en distinguir, durante sus clases, entre

“la práctica de la ciencia y las normas de la excelencia científica… y afirmaba que la epistemología sólo se ocupaba de la segunda” (1995:89)”.

Parece, entonces, que Feyerabend está proponiendo un falso problema, puesto que el propio Popper reconoce que no es su intención decir cómo es la ciencia, sino definir las normas de esa ‘excelencia científica’.

Sin embargo, Feyerabend continúa recordando aquellas clases de Popper y cómo éste venía a considerar que “el mundo de la ciencia y del conocimiento en general deba adaptarse al mapa y no al revés (1995:89s)”.

Con esto queda claro que la propuesta de Popper apunta a la ciencia misma: no se ocupa de cómo es [o cómo ha sido] la ciencia, sino de cómo debería ser.
Feyerabend se opone a este planteamiento y defiende lo contrario: el mapa debe adaptarse al territorio, al mundo de la ciencia real, y no a la inversa.

Feyerabend encuentra apoyos de gran peso en favor de su punto de vista: así, Ernst Mach decía que

“los esquemas de la lógica formal y de la lógica inductiva tienen poca utilidad [para los científicos], porque la situación intelectual jamás es exactamente la misma; pero los ejemplos de los grandes científicos son muy instructivos (1987:105)”.

El propio Einstein opinaba:

“las condiciones externas establecidas (para el científico) por los hechos de la experiencia no le permiten limitarse él mismo demasiado en la construcción de su mundo conceptual al adherirse a un sistema epistemológico. Por esto, para un epistemólogo sistemático, el científico aparecerá como un oportunista sin escrúpulos (1987:106)”.

Feyerabend y la filosofía de la ciencia

Feyerabend, en cierto modo, ofrece una síntesis o punto de encuentro entre los dos antagonistas y se opone a la tajante distinción entre contexto de descubrimiento y lógica de la investigación científica. En uno de los artículos incluidos en ¿Por qué no Platón? dice que, según la opinión ortodoxa:

“Hay un contexto de descubrimiento donde los científicos pueden hacer lo que quieran, incluso metafísica. Según los teóricos de la ciencia, este contexto no tiene nada que ver con la teoría de la ciencia: es un contexto puramente psicológico. Esto significa que se eliminan de la teoría de la ciencia todos aquellos elementos interesantísimos que han ayudado a un científico a llegar al éxito y ante los que un lógico se siente completamente perdido. ¿Qué es lo que queda? La lógica de la investigación, es decir, aquellos elementos que constatan y justifican las hipótesis y teorías, conseguidas por medios que no son accesibles a la teoría del conocimiento. Ahora bien, en las ciencias el proceso de justificación de una teoría está tan estrechamente vinculado al proceso de descubrimiento que una separación entre ambos conlleva la disolución tanto de uno como del otro proceso, y por lo dicho más arriba, esto significa que el proceso entero de la investigación, desde las primeras ideas y problemas hasta la aceptación definitiva de una teoría por los científicos, queda eliminado de la teoría de la ciencia (1985: 173)”.

Para Feyerabend, esta distinción entre el proceso de descubrimiento y el de justificación es artificial y ayuda poco a entender qué cosa sea la ciencia: se propone una ciencia ideal que poco o nada tiene que ver con la ciencia real.

Por ello, en su concepción de la ciencia, Feyerabend considera de primordial importancia el estudio histórico, el observar cómo, de hecho, ha funcionado y funciona la ciencia. La conclusión de este modo de proceder será que “la separación entre historia de la ciencia, su filosofía y la ciencia misma, se desvanece en el aire, y lo mismo sucede con la separación entre ciencia y no ciencia (1981: 32)”.

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